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  • P. Danilo Mondoni, SJ

Inácio de Loyola e a Devotio moderna

P. Danilo Mondoni, SJ

Mestre em História Eclesiástica pela Pontifícia Universidade Gregoriana (PUG), Roma


Desprovido de notas bibliográficas, mas com referências no final, este escrito tem como objetivo apresentar de forma sintética as principais características da espiritualidade da Devotio moderna e sua influência na Castela do século XVI, especialmente na figura de Inácio de Loyola, autor dos Exercícios espirituais e fundador da Companhia de Jesus. Como a pessoa não é simplesmente fruto de seu ambiente, mas interage com ele e o modifica de forma original, concentramo-nos na assimilação da Vita Christi e do Exercitatorio por parte de Inácio e naquilo que consistiu sua contribuição original para a Igreja de seu tempo.


A Devotio moderna

Fatigados da luta de palavras dos escolásticos, do formalismo, da pregação complicada, do abstracionismo da mística alemã, e atentos em estreitar o contato com a massa, muitos mestres se esforçaram em propor meios cômodos de entreter e inflamar a vida da alma.


Essa tendência gerou uma escola: a Devotio moderna. Surgida nos Países Baixos em fins do século XIV, espalhou-se pela Europa durante o século XV. Corrente espiritual e reformista, com ideia ascética nova e original, assinalava-se pela piedade subjetiva e pessoal, pelo biblicismo e cristocentrismo afetuoso, pelo ascetismo e apreço da vida religiosa, pela imitação de Cristo e por oração metódica. O nome foi cunhado por Jan Busch, cronista da abadia de Windesheim.


Gerard Groote (1340-1384), nascido em Deventer (Países Baixos), foi um dos primeiros iniciadores e mestres do movimento. Estudou em Paris e foi cônego de Utrecht e Aquisgrano (Aachen). Em 1274 converteu-se da vida mundana, renunciou à prebenda e viveu cinco anos entre os cartuxos. Ordenado diácono, dedicou-se à pregação itinerante até sua proibição por parte do bispo de Utrecht, em razão das críticas ao clero, das imprecisões doutrinais e dos exageros ascéticos; retirou-se para Deventer, onde em companhia de amigos e discípulos dedicou-se a uma vida comum de oração, estudo e ensino.


Groote recomendava como primeira condição à iniciação espiritual a conversão interior, acompanhada do empenho de despojar-se do velho homem para revestir-se do novo; este deve assumir como fim essencial do cristão a conformidade e a configuração a Cristo; a Escritura impele o ser humano a seguir Jesus Cristo em sua humanidade, que é a porta de ingresso da via espiritual; à alma que se punha no caminho de Cristo prescrevia ruminar a paixão do Senhor.


Alguns dos ouvintes de Groote passaram a se reunir de vez em quando para colóquios espirituais (collationes); outros passaram a ter vida em comum, e como não queriam mendigar, viviam do próprio trabalho (transcrição de livros litúrgicos e edificantes).


Groote foi inspirador dos Irmãos e das Irmãs da Vida Comum. Sua obra foi continuada pelo discípulo Florens Radewijns (1350-1400), cônego de Utrecht e colaborador eclesiástico em Deventer, que deu um estatuto aos Fratres Vitae Communis (Irmãos da Vida Comum), denominação autônoma dos Amigos de Deus. Eram clérigos e leigos que queriam viver como os primeiros cristãos e que aceitavam a orientação de Groote: vida comum sem votos, meditação regular e metódica, método espiritual em torno às collationes (conversas familiares acerca de temas bíblicos), cultivo do humanismo e publicações de escritos edificantes, missões populares e educação da juventude e dos clérigos. Foram hostilizados por franciscanos por causa do lema extra religionem religiose vivere.


O movimento cristalizou-se e foi impulsionado pelos Irmãos da Vida Comum e pelos Cônegos Agostinianos de Windesheim. Para eles foi escrita a obra De imitatione Chrsiti (Imitação de Cristo) publicada por volta de 1400 e concluída em 1441), atribuída a Thomas Hermeken van Kempen/Tomás de Kempis (1380-1471), do convento agostiniano de Agnetenberg, a fim de que pudesse se constituir em pequeno manual para a piedade do leigo consagrado. O autor da Imitação procura colocar-se no caminho de Cristo, valorizando ao longo de sua ascensão os sofrimentos e as tribulações inevitáveis da existência, para configurar-se sempre mais a Cristo; a conversão total a Cristo desenrola-se no caminho de uma vida de amor a Ele. “Ó Senhor, quão longe estou ainda da verdadeira caridade e humildade! […] Vós me ensinais não ser grande coisa viver em comunhão com os bons e mansos; isto naturalmente agrada a todos, e cada qual vive de bom grado e em paz com os que pensam como ele, e a estes ama. Ao contrário, grande graça, virtude provada e digna de grande louvor é saber viver em paz com os obstinados, os perversos, os indisciplinados, e com os que nos são contrários […] Se fossem todos perfeitos, que teríamos de sofrer por amor de Deus? Assim, porém, o dispusestes, ó meu Deus, para que aprendêssemos a levar a carga uns dos outros, porque todos têm a sua carga; ninguém há sem defeitos, ninguém basta a si mesmo, nem é suficientemente sábio para guiar-se; mas reciprocamente devemos suportar-nos e consolar-nos; uns aos outros devemos prestar auxílio, instrução e conselho” (Imitação de Cristo II,3,2; I,163-164).


Alguns mosteiros se uniram a eles e se converteram em centros de reforma monástica. Algumas casas adotaram a regra agostiniana: a primeira foi o convento de Windesheim (junto a Zwolle), em 1387, que se tornou ponto de partida de uma congregação reformada de cônegos regulares agostinianos.


Um conjunto de leigos e padres gravitou ao redor de suas casas e estendeu sua influência. Irmãos e cônegos reagiram ao luxo e à riqueza dos mosteiros, pregaram a pobreza de vida e a simplicidade na construção de edifícios.


A devotio moderna insistia na interioridade espiritual: a intimidade entre a alma e Deus tinha a primazia sobre a liturgia e as obras de devoção. Como o objetivo principal era formar na oração e na piedade pessoal, seus representantes procuravam descobrir procedimentos práticos e adaptados: busca de ascese psicológica e interior (a introspecção ocupava um lugar importante, abrindo caminho para o psicologismo do século XVI); desenvolvimento de uma afetividade expansiva; técnica de oração pessoal (que conduziu à edificação dos primeiros métodos de oração mental ou meditação).


Essa corrente de interiorização pessoal entrou na Espanha por intermédio do abade reformador da abadia de Montserrat, García Jimenez de Cisneros. Os escritores pertencentes ao ciclo da devotio — Geraldo de Zutphen, Tomás de Kempis e Jean Gerson — tiveram participação mais extensa e profunda na formação do Exercitatorio de la vida espiritual, manual cisneriano de oração metódica.


Neste período houve dois representantes nítidos e predominantes: os beneditinos, com os centros de reforma de San Benito de Valladolid e Montserrat, e o movimento franciscano, com a promoção da piedade interiorizada. Dentre os beneditinos o destaque coube a García de Cisneros, que introduziu a temática dos autores medievais. Dos recolectarios franciscanos surgiram comunidades orantes que praticavam a oração de recolhimento.


Tudo começou no interior das grandes ordens religiosas contemplativas ou apostólicas, pela busca de uma vida mais eremítica, vivida à margem das obrigações da vida comum ritmada pelas horas do ofício canônico e pela programação dos trabalhos de manutenção. Os franciscanos satisfizeram esse anseio pela devoção pessoalmente interiorizada construindo recolectorios ou eremitérios que ofereciam a cada um a possibilidade de se retirar por um tempo numa atmosfera de silêncio, solidão e oração, a exemplo de Cristo, que se retirava a sós para orar.


Inseridos nessas novas aspirações, escritos ganharam importância a fim de orientar, avaliar e captar os perigos que ameaçam o desenvolvimento da vida de oração particular emancipada de todo controle comunitário. Por isso, recomendava-se a leitura pessoal da Sagrada Escritura, focalizada nos evangelhos e na paixão do crucificado. Aconselhava-se também a orientação individualizada de um padre espiritual, ele próprio esclarecido por escritos que descrevem o método de oração mais apropriado para cada um.


No início do século XVI os autores espirituais se sentiram mais à vontade que seus predecessores para descrever as condições e os frutos de uma vida de oração pessoal e profunda. Tratam de assuntos como humildade, compunção do coração, contrição, conversão, mortificação, pobreza e caridade. Além disso, os manuais espirituais tentavam balizar as etapas do itinerário progressivo da alma até a união com Deus. Os Exercícios inacianos propõem três graus de humildade e uma série de regras e de métodos para que o exercitante se ajuste aos mistérios evangélicos contemplados por uma prática moderada ou intensa de mortificação nos âmbitos mais variados: penitência corporal, jejum, duração do sono, fruição ou privação dos prazeres da estação. Os Irmãos foram mestres/professores de Lutero e Erasmo.


Inácio e a Vida de Cristo

No Relato do Peregrino (ou Autobriografia), transcrito pelo Pe. Luis Gonçalves tão logo recolhido da própria boca do Pe. Inácio, nº 5 a 11, Inácio cita a tradução da A legenda áurea ou Flos Sanctorum, do frade dominicano de Tiago de Varazze ou de Voragine (1298 †), e a Vida de Cristo, de Ludolfo da Saxônia, redigida em meados do século XIV depois de seu autor ter entrado na ordem da Cartuxa; em Loyola, Inácio devia dispor da tradução em castelhano dessa obra proposta pelo franciscano Ambrosio Montesinos e impressa em Alcalá por volta de 1502.


A obra de Voragine trata principalmente da vida dos santos, seguindo a ordem do santoral, e apenas indiretamente a maneira como cada um deles imitou o Senhor segundo o Evangelho. Cada capítulo é dedicado a uma festa do ano litúrgico de então, onde o heroísmo dos santos se une sem cessar ao maravilhoso. Inácio recomenda sua leitura nos Exercícios 100.


Nascido por volta de 1300, o jovem Ludolfo ingressou na ordem dos Frades pregadores, da qual saiu aos 40 anos para abraçar a vida contemplativa na Cartuxa de Estrasburgo, onde morreu em 1378. Sua obra principal, redigida por volta de 1348, é a Vita Jesu Christi en quatuor Evangeliis et scriptoribus orthodoxis concinnata, isto é, a Vida de Cristo (VC).


Essa obra de Ludolfo se articula em duas partes principais. A primeira trata da vida do Senhor, a partir de sua geração eterna segundo João (VC I, 1), e temporal (VC 1, 5), incluindo aí todo o ciclo da infância segundo Mateus e Lucas. Prolonga-se na vida pública, seguindo as palavras e os milagres realizados por Jesus, até a perícope que relata a cura do cego na piscina de Betsaida (VC I, 92). A segunda parte se distingue da primeira pela introdução do anúncio da Paixão, concluindo a confissão de fé de Pedro (VC II, 1), embora o autor reconheça que a vida inteira de Cristo, desde sua concepção, já esteja marcada pelo sofrimento da cruz (VC II, 51, 2º). Os capítulos seguintes tratam exaustivamente dos milagres de cura, das controvérsias e dos discursos, que se concluem com a entrada em Jerusalém (VC II, 26), imediatamente seguida pela Ceia (VC II, 50). Começa então o ciclo da paixão e da morte de Cristo. O de sua ressurreição é iniciado pela aparição à sua mãe (VC II, 70) e encerrado pela Ascensão (VC II, 82).


O gênero literário dessa obra se situa na confluência da tradição medieval e das correntes que deram nascimento à devotio moderna. Pela exegese etimológica e histórica de cada versículo dos Evangelhos, Ludolfo adere ao estabelecimento do sentido literal da Escritura, promovido em especial por Tomás de Aquino. Além disso, quanto aos versículos cujo sentido assumiu uma importância mais decisiva na tradição eclesiástica, a Vida de Cristo se aparenta ao gênero literário da Catena aurea (Corrente de ouro), que recenseia frases (sententiae) de inúmeros Padres da Igreja e doutores medievais sobre este ou aquele versículo considerado mais denso ou controvertido.


Reunindo os quatro Evangelhos numa única narrativa global, a Vida de Cristo propõe igualmente o desdobramento do sentido literal do Novo Testamento segundo seus três sentidos espirituais: o alegórico, o tropológico e o anagógico. Nesse âmbito da interpretação tradicional, o Cartuxo assimila frequentemente o “sentido místico” ao sentido tropológico.


A interpretação ludolfiana se distingue por redundância de apóstrofes morais e ascéticas dirigidas ao leitor. Ao mergulhar na leitura dessa obra, Inácio recebeu mais que uma iniciação à doutrina cristã: deve ter avaliado o alcance de uma tradição secular que oferecia a liberdade de assinalar interpretações diferentes de um mesmo texto escriturístico.


Um dos papéis essenciais de “quem dá os Exercícios” é entrar imediatamente em contato com “quem os recebe”, estando pressuposto que a própria matéria da meditação ou da contemplação deve ser entregue de viva voz cada vez que um novo exercício de uma hora for proposto ao exercitante. O “Prólogo” de Ludolfo não pressupunha esse contato imediato e diário, na medida em que transmite conselhos que devem permitir que o leitor de sua Vida de Cristo determine por si mesmo, na solidão (cf. Pról., 4), o que fará. Contrariamente ao acompanhamento diário do exercitante proposto ao longo dos Exercícios, parece que o leitor da Vida de Cristo deve se arranjar sozinho, sem poder encontrar outro apoio além dos conselhos prévios que lhe são dados no “Prólogo”.


Outra divergência entre essas duas pedagogias repousa no fato de que o exercitante de Ludolfo dispõe não só das perícopes dos Evangelhos, mas também de um comentário literal e espiritual muito vasto. Já o exercitante de Inácio é privado de todas essas elaborações espirituais, embora lhe seja recomendado que leia a Imitação de Jesus Cristo, os Evangelhos ou a Vidas de santos, cuja leitura pode se revelar muito útil “a partir da segunda semana” (EE 100).


Enquanto Ludolfo ressalta o caráter eminentemente suave e saboroso da história de Cristo contemplada em si mesma, Inácio destaca o “fruto espiritual” que o exercitante pode extrair pessoalmente ao discernir para seu próprio estado de vida, o que não é o caso dos que se consagraram definitivamente à vida cartuxa. Essa divergência se coaduna com a diferença entre a vida puramente contemplativa do Cartuxo, para quem a contemplação, o afastamento do mundo, é a via régia de união com Deus; já a intenção de Inácio é conduzir o exercitante ao discernimento de uma vocação personalizada pelo Chamado do Rei eterno, que o disporá “a chegar à perfeição em qualquer estado ou vida que Deus lhe der a escolher” (EE 135). A partir daí o afastamento do mundo é substituído pelo serviço de Deus sob a bandeira de Cristo dentro da Igreja militante. Portanto, “A imitação de Cristo” que guia os dois mestres de sabedoria não desemboca no mesmo fim: a do primeiro está mais referida ao além da morte (cf. Pról., 3º, pontos 6 e 7), enquanto os Exercícios encaminham o exercitante para a missão eclesial que prepara “o retorno de Jesus”.


O “Prólogo” de Ludolfo descreve amplamente a necessária disponibilidade (libentissime, libenter) do exercitante na contemplação dos mistérios evangélicos (cf. Pról., 2º, 2, 6º a 8º). No entanto, tanto o termo libertas como o adjetivo liber, e mais ainda a expressão voluntas divina, estão totalmente ausentes desse “Prólogo”, ao passo que ele constitui, por assim dizer, o eixo central da espiritualidade dos Exercícios. Aos olhos de Inácio, a finalidade suprema da união íntima com Deus se realiza pela aliança das liberdades de Deus e do ser humano, de modo que não caiba apenas ao “livre-arbítrio” (EE 23) tornar-se indiferente, ou incondicionalmente disponível à Vontade de Deus, mas a tudo o que constitui essa liberdade em cada uma de suas dimensões.


Inácio e o Exercitatorio

No Exercitatorio de la vida espiritual, publicado em 1500, García de Cisneros convida os monges a se dedicarem à oração individual e pessoal pela manhã e à noite. Tais recomendações práticas estão inseridas numa apresentação aprofundada das três vias – purgativa, iluminativa e unitiva – que levam o iniciante, o proficiente e o perfeito ao reconhecimento do amor de Deus. A quarta e última parte dessa obra é consagrada à vida contemplativa, concebida não como quarta via, mas como o enraizamento das três primeiras na meditação sobre a vida de Nosso Senhor, principalmente sobre a paixão.


Inácio pôde tomar conhecimento dessa obra por ocasião de sua primeira e breve estada em Montserrat, quando na festa da Anunciação do ano de 1522 quis vestir as armas de Jesus Cristo. É verossímil, no entanto, que posteriormente tenha disposto do Compendio breve desses exercícios de Cisneros, distribuído a cada um dos monges do mosteiro. Esse compêndio do Exercitatorio é mais sugestivo que um simples resumo, na medida em que seu autor aí reformula suas principais intuições de maneira mais incisiva.


Nas três primeiras partes da explanação do Exercitatorio, Garcia de Cisneros trata das três vias, abordadas sobretudo como prática que suscita a cada etapa perguntas sobre “a necessidade de alcançá-las, os frutos esperados e as condições concretas de sua realização, mediante o afastamento dos impedimentos que entravam sua progressão. Especifica também que essas três vias correspondem a três formas determinadas de exercícios – meditação, oração e contemplação –, e que cada qual corresponde ao desdobramento da fé, da esperança e da caridade. A quarta e última parte, intitulada “vida contemplativa”, propõe que se contemplem “a vida e a paixão” de Nosso Senhor. O mistério da Paixão é abordado como algo que “contém toda perfeição possível que o homem possa receber nesta vida” (56). Dedica apenas um único capítulo (60) à ressurreição, à ascensão e ao envio do Espírito Santo. Os mistérios da Paixão são compreendidos como o ponto culminante da revelação do Amor de Deus pelos homens, postulando em retorno que o homem se torne apto a sacrificar-se a si mesmo por amor a Cristo. Essa é a razão principal por que a revelação do Crucificado como atestação do Amor supremo do Pai convoca sem tardar o contemplativo a entrar na nuvem da divindade, que é essencialmente “o Amor”.


Quem estuda os Exercícios espirituais de Inácio de Loyola sem ser informado do meio cultural e espiritual em que se originaram julgará provavelmente que a passagem da terceira à quarta semana inaciana outra coisa não faz senão respeitar banalmente a leitura contínua dos testemunhos evangélicos, passando da morte à ressurreição de Cristo. No entanto, em comparação com as correntes espirituais tão influentes na Castela do século XVI, das quais Cisneros foi uma ilustre testemunha, o fato de que tais Exercícios prolonguem a terceira semana, centrada na Paixão, com uma quarta que convida a contemplar quatorze “aparições” de Cristo, simbolizando o ponto culminante de todos os Exercícios, constitui historicamente uma das originalidades mais marcantes e decisivas dos Exercícios inacianos.


Conclusão

O esforço de organização da oração privada iniciado no ambiente da Devotio operou um progresso decisivo com Cisneros. Coube a Inácio de Loyola (1491-1556) dar a essa técnica a plenitude de sua forma. Ele tirou de sua própria conversão uma técnica de renovação interior em que os aspectos ascéticos têm bom lugar. Trata-se de uma técnica psicológica que depende do conhecimento da natureza humana e das necessidades internas do dogma, na qual, para elevar-se até Deus, a pessoa deve utilizar a imaginação, a sensibilidade e o raciocínio. Sem impor longas orações, Inácio exigia uma oração contínua, ou seja, buscar e encontrar Deus em tudo, aproveitar-se de tudo para se elevar até ele. A difusão dos Exercícios Espirituais assegurou-os como método de oração e como modo de buscar e atuar a vontade de Deus, para seguir Cristo pobre e humilde na atividade apostólica.


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